Il Vino nei Testi Sacri

Dalla Bibbia ai Vangeli a S. Agostino, la portata della straordinaria rivalutazione del vino. 

Iniziamo questo percorso filosofico/enologico riferendoci all’Antico Testamento, l’opera su cui sarebbe stata costruita buona parte della civiltà a venire, di quello che ancora oggi chiamiamo Occidente. 
Riallacciandoci in particolare alla vicenda di Noè, potremo provare a comprendere fino in fondo la portata della straordinaria rivalutazione del vino operata nel contesto della civiltà biblica. 
Nel libro della Genesi, il patriarca Noè è ricordato come colui che diede inizio alla viticultura, ma anche come colui che per primo sperimentò gli effetti inebrianti del frutto della vite. Così da suscitare lo scherno del figlio Cam che lo trovò addormentato e discinto, in preda all’ubriachezza.

Ancora una volta, dunque, quello nei confronti del vino è un atteggiamento ambivalente: il frutto della vite è un dono, e un dono in qualche modo “sacro”, perché è uno dei grandi patriarchi di Israele, colui al quale è stata affidata la continuità della stirpe umana, a scoprirlo; ma può d’altro canto portare a un profondo avvilimento dell’essere umano. 
“Ora Noè, coltivatore della terra, cominciò a piantare una vigna. Avendo bevuto il vino, si ubriacò e giacque scoperto all’interno della sua tenda” (Genesi, 9). 
E importante notare che l’invenzione del vino si colloca subito dopo il brano in cui Dio stabilisce la sua Alleanza con Noè e tutti gli altri esseri viventi; e l’Alleanza è promessa di vita per l’umanità – non vi saranno più diluvi di acque a distruggerla – il cui segno è l’arcobaleno. 
Sembra qui di scorgere una sorta di associazione tra la scoperta del vino, e la promessa di vita, che fa della bevanda introdotta da Noè un dono. In perfetta armonia con la figura del patriarca che, per ordine di Dio, costruendo l’Arca, salva la vita di quanti vi si rifugiano e assicura che la stirpe umana non scompaia dalla faccia della terra. 
Anche per questa sua caratteristica di “inventore” del vino, che è in qualche modo legata alla sua natura di portatore di vita come strumento di Dio, Noè, dei patriarchi dell’Antico Testamento, è tra quanti sono maggiormente entrati nell’immaginario collettivo, tanto da trasformarsi in un personaggio che è spesso presente nella tradizione letteraria, in particolare quella medioevale.

Nella raccolta di novelle intitolata Gesta Romanorum, che risale al 1300, è presentato come colui che avrebbe trovato la vite selvatica – quella che poi fu detta Labrusca (è possibile trovare un collegamento con il nostro Lambrusco?) dal nome dei bordi (labra) dei campi e dei sentieri in cui più facilmente cresceva. 
Ma il vino prodotto dalla vite selvatica – prosegue il racconto delle Gesta – era piuttosto aspro, e Noè decise allora di concimare i vitigni con una mescolanza di terra e di sangue di leone, di agnello, di maiale e di scimmia. 
La bevanda così ottenuta doveva essere ben meno aspra e ben più gradevole e di conseguenza più facilmente godibile, se da questa tradizione scaturì il detto che, a bere vino, alcuni uomini diventano leoni (perdendo l’intelletto), altri si fanno agnelli per la vergogna, altri ancora scimmie (e quindi irresistibilmente curiosi e allegri) e altri infine maiali, assumendo le caratteristiche che si attribuiscono a tale specie animale. 
Per chiudere ora questa breve parentesi letteraria e ritornare alle fonti sacre, si dovrà ricordare che la tradizione ebraica, nel suo insieme, è ricca di importanti riferimenti al vino. L’ebraismo prevede rituali precisi, norme comportamentali ben strutturate e spesso rigide. 
E in questo contesto il vino viene visto alla luce di una forte pregnanza simbolica, entrando nel rito di grandi feste religiose. Alla sera di Pesah — la festa che celebra la salvezza degli ebrei nella loro fuga dall’Egitto — quando si torna a casa dal tempio, si va a tavola e sulla tovaglia non ancora apparecchiata si trovano il vino e i bicchieri: se ne devono bere quattro, due prima del pasto e due alla fine.

Il vino accompagna anche le celebrazioni di un’altra festa particolarmente significativa, celebrazione di salvezza, perché ricorda come il popolo di Israele sfuggisse a quello che si potrebbe definire il primo pogrom della sua storia. Si tratta della festa di Purim. 
La vicenda che ne è all’origine è nota. In Persia, sotto il regno di Assuero, il ministro Aman voleva privare gli ebrei viventi nel paese dei loro averi e condannarli a morte. Ma la giovane sposa del re, l’ebrea Esther, avvertita dell’imminente strage dallo zio Mardocheo, e sfidando coraggiosamente la legge che vietava di presentarsi al re senza essere stati convocati, riesce a sventare il complotto di Aman. 
Quel che tuttavia è interessante ricordare nel nostro contesto è che nel corso delle celebrazioni di Purim gli ebrei ortodossi finiscono sempre per bere oltre misura, fino allo sfinimento, fino alla radicale ubriacatura: fino a non poter distinguere più – come dicono loro stessi – il bene dal male. 
Se già nell’Antico Testamento e nell’Ebraismo il vino assume un valore simbolico che non si osserva nelle civiltà greca e latina, con il Cristianesimo si assiste a un completo ribaltamento del modo in cui si poneva di fronte alla bevanda la filosofia antica. Per i greci e i latini oggetto di analisi, e di esaltazione o condanna, erano gli effetti concreti del vino. 

Nel Cristianesimo si supera questa concretezza, e il vino riveste una sua particolare importanza come simbolo, o espressione, di un’altra realtà. E simbolo di vita, di salvezza, è il sangue di Cristo.
Non è dunque un caso che il primo miracolo realizzato da Gesù e ricordato nel Vangelo di Giovanni, il più “greco” dei quattro Vangeli, si manifesti all’insegna del vino. 
“Fu invitato alle nozze anche Gesù con i suoi discepoli” si legge nel Vangelo di Giovanni, 2. “Nel frattempo, venuto a mancare il vino, la madre di Gesù disse: “Non hanno più vino.”… Vi erano là sei giare di pietra per la purificazione dei Giudei, contenenti ciascuna due o tre barili. 
E Gesù disse loro: “Riempite d’acqua le giare”; e le riempirono fino all’orlo… E come ebbe assaggiato l’acqua diventata vino, il maestro di tavola, che non sapeva di dove venisse (ma lo sapevano i servi che avevano attinto l’acqua), chiamò lo sposo e gli disse: “Tutti servono da principio il vino buono e, quando sono un po’ brilli, quello meno buono; tu invece hai conservato fino ad ora il vino buono.” Così Gesù diede inizio ai suoi miracoli in Cana di Galilea, manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui.” (Vangelo secondo Giovanni, 2).

E palese come qui la bevanda assuma un significato scevro di qualsiasi negatività, un senso di vita finalmente ritrovata, di salvezza. 
E, come si è detto, tale significato conserverà sempre nel Cristianesimo, che in questo senso pienamente conferma, o piuttosto radicalizza, la rivalutazione della bevanda già operata in seno all’Ebraismo da Noè. 
Quest’ultimo aveva saputo – come scrive sant’Ildegarda di Bingen – far nascere dalla terra precedentemente profanata dal sangue di Abele la pianta da cui sarebbe stato ricavato il vino, il cui influsso avrebbe infine permesso alla saggezza di rinascere. 
Ora, il sangue di Abele, nella lettura cristiana dell’Antico Testamento, è già prefigurazione di quello versato dal Cristo e offerto per la salvezza dell’umanità. Vino come sangue di Cristo, dunque, nettare sacro. 
E' una vera e propria esaltazione del frutto della vite nel suo significato traslato viene articolata nei testi sacri del Cristianesimo e nei suoi riti sacramentali.

“Mentre essi mangiavano, Gesù prese il pane… questo è il mio corpo. Poi prese il calice e, dopo aver reso grazie, lo diede loro, dicendo: “Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell’alleanza, versato per molti, in remissione dei peccati. Io vi dico che da ora non berrò più di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi nel regno del Padre mio” (Vangelo secondo Matteo, 26). 
Come è facilmente intuibile, il vino e la vite sarebbero di conseguenza diventati subito i più forti simboli della Cristianità, scelti a rappresentare il fondatore stesso del credo cristiano e la sua gente tutta intera: quella che sarebbe diventata la sua Chiesa. 
Non soltanto per l’identificazione del vino con il sangue di Cristo, ma per le parole con cui Gesù si rivolge ai discepoli nel corso della cena in cui vengono profetizzati il tradimento di Giuda Iscariota e il rinnegamento di Pietro: “Io sono la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo. Ogni tralcio che in me non porta frutto, lo toglie e ogni tralcio che porta frutto, lo pota perché porti più frutto… come il tralcio non può far frutto da se stesso se non rimane nella vite, così anche voi se non rimanete in me. Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, fa molto frutto, perché senza di me non potete far nulla. Chi non rimane in me viene gettato via come il tralcio e si secca, e poi lo raccolgono e lo gettano nel fuoco e lo bruciano” (Vangelo secondo Giovanni, 15).

Così, nell’iconologia cristiana, la croce e l’albero della vita vengono spesso rappresentati come viti, e il Giudizio Universale trova la sua immagine privilegiata nella vendemmia. Si osserva tra l’altro, in questa situazione “particolare” del vino, una delle differenze maggiormente visibili tra Cristianesimo e Islam, ai cui fedeli, come è noto, è vietato consumare vino, bevanda che viene vista in una luce del tutto non benevola. 
E la spiegazione si trova nell’episodio della cacciata di Adamo e Eva dal paradiso terrestre come viene narrato nei testi islamici. 
Mentre l’Arcangelo preposto a condurre i due progenitori fuori dal paradiso, mosso da compassione per gli sventurati, dà loro un viticcio proveniente dal giardino beato, una vera e propria maledizione viene scagliata da Iblis (il diavolo) nei confronti dei frutti germogliati sulla verga inumidita dalle lacrime di compassione dell’angelo. Qui la natura spesso ambivalente del vino diviene univoca e univocamente negativa.

L’ambivalenza – come esaltazione degli effetti del vino bevuto con misura, opposta alla condanna dello stravolgimento provocato da una sua consumazione eccessiva — si trova tuttavia anche nei testi ebraici e cristiani, quando il vino viene considerato nella sua concretezza e non più nel suo significato traslato. 
Se il Salmista voleva che il vino rallegrasse i cuori — e, nella valle di lacrime in cui ci troviamo gettati, non è cosa di poco conto – in altri punti i testi biblici non rinunciano a deplorarne gli eccessi. Gli ubriachi di Efraim vengono risolutamente condannati da Isaia: “Anche costoro barcollano per il vino, / vanno fuori strada per le bevande inebrianti” (Isaia, 28, 7). 
Perciò: “Guai alla corona superba degli ubriachi di Efraim, / al fiore caduco, suo splendido ornamento, / che domina la fertile valle, o storditi dal vino!” (Isaia, 28, 1). 
E ancora, sempre in Isaia, profeta nel regno di Giuda per quasi quarant’anni a partire dalla seconda metà dell’VIII secolo a.C.: “Sacerdoti e profeti barcollano / per la bevanda inebriante, / affogano nel vino; / … s’ingannano mentre hanno visioni, / … Perciò ascoltate la parola del Signore, / uomini arroganti, / signori di questo popolo / che sta in Gerusalemme! “(Isaia, 28, 7). 
Analoga condanna dell’ubriachezza si ritrova in Paolo, apostolo e vero fondatore dell’universalismo cristiano, o anche, come qualcuno comincia con buone ragioni a sostenere, del messianismo ebraico. Rivolgendosi ai romani, l’ “apostolo delle genti” invita gli uomini e le donne a comportarsi onestamente, come in pieno giorno, a non sguazzare “in mezzo a gozzoviglie e ubriachezze, non fra impurità e licenze, non in contese e gelosie” (Lettera ai Romani, 13, 13). 
Ma, di là da questa condanna dell’eccesso, va comunque riconosciuto che nessuna religione, come quella cristiana, ha avuto nel vino sin dalle sue più lontane origini il proprio “simbolo mistico” per eccellenza. Lo attestano anche numerosissime testimonianze iconografiche. 
Basterà ricordare il sarcofago “del Buon Pastore”, proveniente dalle catacombe di Pretestato e ora allestito nel Museo Lateranense, istoriato da scene di raccolta dell’uva delimitate da un fitto intreccio di tralci di vite.

Da S. Agostino a S. Tommaso 
Nelle sue polemiche contro il paganesimo neoplatonico e gnostico, S. Agostino sottolinea spesso la capacità, propria in modo eminente della forma mentis cristiana, di riconoscere come legittime pratiche materiali e concrete che solo nel mistero dell’incarnazione avrebbero potuto trovare la loro condizione di possibilità. 
Nato a Ippona e vissuto tra il quarto e il quinto secolo, Agostino si era formato proprio su quegli autori dai quali avrebbe poi preso tanto risolutamente le distanze – Plotino, Porfirio e tutti i grandi del neoplatonismo. 
La sua conversione al Cristianesimo non fu immediata – e anche la sua vita avrebbe sperimentato i piaceri dei sensi, prima di giungere al sacro e definitivo voto dell’astinenza. Tutti i piaceri a eccezione del vino, delle cui inebrianti delizie il filosofo di Ippona non amava apparentemente godere. 
Sebbene si possa osservare che proprio l’impeto con cui Agostino condanna l’uso smodato del frutto della vite può indicare al contrario (secondo quanto riconosce lui stesso a proposito dei piaceri carnali) una deliberata e particolare opera di resistenza necessaria contro qualcosa che attrae fortemente, superflua contro ciò cui si sia spontaneamente rinunciato.

D’altro canto, a tenerlo lontano dai piaceri del vino poteva essere anche il ricordo del rischio corso da sua madre che, sin da bambina, aveva cominciato a familiarizzare con il vino, bevendone più di qualche sorso ogni volta che i genitori, secondo l’usanza del tempo, la mandavano ad attingerlo dalla botte. “L’ubriachezza è lontana da me”: esclama Agostino rivolgendosi direttamente al suo Signore “fa’, nella tua misericordia, che non mi si avvicini” (Confessioni, X, 31). 
Nel riflettere sui labili confini che separano il bisogno necessario al corpo per la sua conservazione da quel di più che sfocia inevitabilmente nella concupiscenza, e nel condannare con la massima severità ogni cedimento alla seduzione dell’ingordigia e quindi ogni piacere del gusto che da essa derivi, Agostino non fa che riprendere il comando di Gesù: “Che il vostro spirito non si appesantisca nella crapula [ossia, nell’ingordigia di cibo] e nell’ubriachezza” (Luca, 21). 
Ormai, accanto all’originario e altissimo valore simbolico della vite e dei suoi frutti, sembra non avere più diritto di cittadinanza il vino visto nella sua concreta corporeità di bevanda reale. Con Agostino si fa sempre più esclusivamente spazio a un’etica dell’astinenza e del rigorismo morale scevra di ogni cedimento nei confronti dei piaceri. 
Come appare evidente – tra l’altro, là dove Agostino si impegna in una attenta rilettura del Salmo IV – il vino e le altre figure tanto care alla tradizione cristiana hanno concluso il loro cammino verso la sfera del simbolo assumendo un significato esclusivamente metaforico o “spirituale”.

Ormai i beni appaiono a Agostino nella loro significanza eminentemente immateriale – “i miei beni non erano fuori di me, né andavano cercati alla luce di codesto sole, con occhi corporali” (Confessioni, IX, 4). 
E, ansioso di comunicare agli altri la sua raggiunta spiritualità, si rivolge con passione a coloro che vogliono godere dei beni esteriori: “Oh, potessero vederla questa luce eterna che è dentro noi, che io, avendola gustata, fremevo di non poter loro mostrare; se mi apportassero il cuore che non sa guardare a Te…. Durante quella lettura [del Salmo IV], davo in voci esterne di esultanza e ne riconoscevo intimamente la verità, non volevo più disperdermi nei beni della terra, divorando il tempo e divorato dal tempo, perché nella semplicità eterna avevo ora altro `frumento’, altro `vino’, altro `olio’ ” (Confessioni, IX, 4). 
Nessuna ambivalenza da parte di chi può a buon diritto essere considerato uno dei più grandi rappresentanti della teologia cristiana di tutti i tempi. Il vino “di Dio”, cui egli fa esplicito riferimento, è un “altro” vino. 
Non è certo più quello cui con tanta cura s’era dedicato un grande saggio come Seneca, ma non è neppure quello che lo stesso Gesù mostrava di non disprezzare e di voler riconoscere – di qua dall’altissimo significato metaforico che gli conferisce – come bevanda sensibile e reale (“E venuto il Figlio dell’uomo, che mangia e beve”, Matteo, 11) da gustare con i propri amici-discepoli. 
Diverso, più naturalmente moderato, è invece l’animo di Tommaso d’Aquino; rappresentante non meno illustre della teologia cristiana, vissuto nel tredicesimo secolo e morto nel 1274.

Il periodo in cui egli visse riveste una particolare importanza, poiché lo colloca in un contesto – religioso e culturale – di notevole significato. Nello stesso XIII secolo, infatti, nell’evoluzione del romanzo cortese, si era venuta definendo un’importante immagine simbolica – quella del Santo Graal – in rapporto con il sacro ruolo rivestito dal calice usato dal Cristo nella cena eucaristica, considerato lo stesso in cui sarebbe poi stato raccolto il sangue versato da Cristo sulla croce. 
Frutto di un incrocio tra una religione cristiana sempre più pervadente e antiche, suggestive, tradizioni nordiche, che nulla avevano di cristiano, ma già fatte proprie e reinterpretate da autori come Chrétien de Troyes, la “Ricerca del Santo Graal” diventa non soltanto un grande romanzo medioevale, ma l’emblema della possibilità di fondere la tradizione ecclesiastica con le antiche leggende nordiche, e quindi di conferire un’aura tutta nuova al Graal, che in origine non era affatto “santo”, ma un oggetto della tradizione celtica, dotato di qualità intrinsecamente prodigiose e legato probabilmente al mito della rigenerazione di Bran. 
Trasformato e “rigenerato” dalle interpretazioni cristiane – o pseudocristiane – di autori successivi, nel XIII secolo il Graal è diventato un vero e proprio simbolo sacramentale. Quando viene composto il romanzo, la piega presa dai vari rifacimenti delle antiche leggende è di tipo indubbiamente mistico. 
La grande coppa da cui bevevano Socrate e Aristofane (secondo il Simposio platonico) s’è ormai trasformata nel simbolo di un crescente bisogno di rinnovata austerità. Protagonisti di questa nuova attitudine alla simplicitas di tipo francescano sono, tra gli altri, i membri dell’ordine cistercense; impegnati a diffondere quell’ideale religioso-monastico che, solo, sembra poter eliminare ogni tentazione ornamentalistica, familiare al gusto per lo sfarzo e lo splendore dell’ordine benedettino. 

E' questo il contesto in cui si colloca la testimonianza fornita dalla grande riflessione tomistica: un’Europa dominata da un lato dalla rinascita religiosa sviluppatasi a Citeaux – da cui prese il via quel grande fenomeno spirituale e anche culturale che sarebbe stato il movimento cistercense – e dall’altro da una spiritualità cavalleresca che tenta di cristianizzare quello che rappresenta ancora “il mondo” nella sua autonoma e perfetta indifferenza ai messaggi del Vangelo. 
In questa Europa, Tommaso, il teologo per antonomasia, sarebbe riuscito a dar voce al bisogno di una risistemazione finalmente credibile e scevra di contaminazioni più o meno consapevolmente pagane del grande corpus teologico della cristianità. E con lui che la scena del pensiero cristiano comincia a essere definitivamente dominata dalla Scolastica. 
Uomo di sostanziale serenità d’animo, sobrio e moderato nel bere (come attestano numerose testimonianze), l’Aquinate sembra non richiedere alcun impeto particolare nella lotta contro le tentazioni dei sensi. Sebbene per nulla astemio, riesce senza particolari sforzi a osservare i digiuni prescritti dalla propria religione, dai precetti di una Chiesa sempre più attenta al rispetto di determinati canoni comportamentali – almeno sulla carta. 
E al vino, di cui sapeva sobriamente godere e a cui sapeva gioiosamente rinunciare, nel grande ammasso di pagine redatte lungo il corso di tutta la sua esistenza, Tommaso dedica più d’una riflessione, seppure quasi sempre in relazione al rituale religioso e ai precetti che guidano l’agire cristiano. 
Quasi ripristinando l’atteggiamento analitico di Aristotele (cui non a caso il domenicano venne sempre accostato – di contro all’abbinamento Agostino-Platone), Tommaso si sofferma a delucidare la composizione del vino usato nel sacramento eucaristico. 
Perché il sacramento si possa compiere, è necessario siano rispettate le condizioni richieste dalla natura del pane e del vino. Vale a dire che il vino ( e così il pane, si intende) deve essere tale “in senso proprio”: “Ebbene non può chiamarsi vino se non quel liquido che si spreme dall’uva… perciò questo sacramento non può essere compiuto con altro pane, né con altro vino: e neppure potrebbe compiersi qualora al pane e al vino fosse aggiunta tanta parte di materia estranea da corrompere la specie” (Summa contra Gentiles, LXIX, p. 1197). 

Sono in breve consentite soltanto quelle piccole alterazioni che non finiscano per snaturare né il pane né il vino – perché la purezza dell’elemento fisico è tutt’uno, a questo punto della storia del Cristianesimo, con il suo significato spirituale – affinché tutto confluisca nel determinarsi di un atto purificatore assoluto che lascia tuttavia spazio all’errore, all’imprevisto e all’imperfezione: a quello, in breve, che sembra contraddistinguere in modo sempre più evidente la natura umana. 
Perché, e Tommaso lo afferma con lucida consapevolezza, non si può non rilevare come: “Non sia affatto vero che con la grazia ricevuta nei sacramenti gli uomini diventino impeccabili” (Summa contra Gentiles, LXX). 
Si tratta piuttosto di comprendere la natura “relazionale” che il vino inscritto nel sacramento eucaristico innanzitutto custodisce e incarna. Converrà però ribadire ancora una volta un elemento decisivo: qui il vino non va inteso come sostanza reale, piacevole al gusto, elemento della natura, offerta generosa e sovrabbondante della madre terra. 
Qui il vino è un “altro” vino – come puntualmente sottolineava il filosofo di Ippona –, è una bevanda che assume in modo più e più esplicito un senso esclusivamente simbolico, conforme a un impianto dottrinale sempre più decisamente incentrato sul “mysterium trinitatis“.

Non vi è dunque alcun rapporto con il significato simbolico che il frutto della vite assumeva a volte nell’antica Grecia, là dove gli effetti inebrianti della sua assunzione aiutavano ad accogliere quello stato maniacale ed estatico che donava la liberazione dal mondo relazionale e molteplice. 
Qui il telos del processo “divinizzante” non è costituito da quell’Uno indefinito, oltre ogni forma, quell’Uno in cui si perdono individualità e molteplicità, che aveva dominato quasi tutte le vie sapienziali o mistiche praticate nel mondo greco. 
Qui è al contrario ciò a cui ci si deve rivolgere, in piena concentrazione, così da rendere possibile l’evento di un’autentica, consapevole esperienza della sua “straordinaria” articolazione relazionale.
Il vino è ormai nel cuore di una specifica esperienza sacramentale – entro i cui confini, solamente, avrebbe potuto rivestire una funzione importante nell’alveo della tradizione cristiana. 
L’esperienza sacramentale che offre a tutti la possibilità di ripetere (in una sorta di perfetta Imitatio Christi) il gesto “rivoluzionario” di Gesù di Nazaret, e quindi di onorare la festa nuziale in cui non si digiuna più (Cfr. Marco, 2, 19). 
Si tratta della mensa fatta preparare da Gesù, dono messianico di chi sa già di dover morire, quando si accinge a bere “il vino nuovo” (Marco, 14, 15). 
Bevanda che si pone come lo stesso sangue versato da Cristo per la salvezza degli uomini, e che non è dunque semplice “immagine” di un evento già accaduto: il vino nel calice, ogni volta vuotato nel cuore stesso del rito cristiano, è davvero il sangue di Cristo, e non un suo debole riflesso simbolico. In questo senso, una autentica comprensione del mistero eucaristico implica che si tengano fermi entrambi i corni del problema.
Si deve sapere che il vino ogni volta bevuto “sarà” vino nuovo solo in quanto identico al sangue di Cristo versato per noi in remissione dei peccati. Ma, allo stesso modo, si deve riconoscere che l’eucaristia è un vero pasto, che nel sacramento eucaristico si mangia e si beve davvero. 
Se così non fosse, a venir meno sarebbe lo stesso senso “sacrificale” della celebrazione. In altre parole l’esteriorità deve far parte integrante dell’evento inteso nel suo significato più alto; pane e vino dovranno essere adorati anche in tutto il loro essere materiale. 
La trasformazione spirituale della bevanda non può dunque far venire meno nessuna delle sue caratteristiche materiali. 
Ché, al contrario, solo là dove tali caratteristiche vengano comprese e mantenute nel contesto dell’evento trasfigurativo, la trasformazione si fa riconoscibile quale vero evento dello Spirito, quale donazione di un’altra possibilità relazionale.

E qui il termine “altra” va innanzitutto inteso rispetto al modo in cui le relazioni si determinano in “questo” mondo; dove l’unica reale possibilità donativa sembra essere costituita dalla rinuncia a qualcosa di sé, da una sorta di perdita, sempre per la natura “esclusiva” del rapporto di “negazione”, così come è stato concepito sino ad ora dal pensiero occidentale. 
Certo, la consacrazione del vino è assolutamente efficace. In hoc Sacramento ha luogo una miracolosa “conversione” del nettare divino. Miracolosa, perché solo Dio la può compiere. 

Il sacramento dell’Eucaristia può essere celebrato 
soltanto con il vino della vite, 
perché questo è il volere di Gesù Cristo, 
che scelse il vino quando ordinò questo sacramento […] 
e anche perché il vino fatto con l’uva 
è in un certo senso l’immagine degli effetti del sacramento: 
con questo voglio dire la gioia dello spirito, 
perché sta scritto che il vino rende lieto il cuore dell’uomo. 

Tommaso d’Aquino (1225-1274) 

All’uomo, come ancora scrive Tommaso, non restano che le parole, a esprimere la straordinarietà di un tale evento: quelle che nella liturgia vengono pronunciate dal celebrante. 
E si tratta di parole assolutamente contraddittorie poiché devono rendere conto della più radicale delle contraddizioni, analoga a quella che si realizza, sia pure a un altro livello di discorso, nella vita intratrinitaria. 
Parole che non vanno intese come mero accompagnamento dell’atto del bere (e del mangiare); ma piuttosto come “prova” dell’eccezionalità della metamorfosi in atto; che non esprime soltanto il passaggio da un “questo” a un “quello”, ma piuttosto dalla dimensione cui appartengono ogni “questo” e ogni “quello” al loro “al di là”. 
Poiché, nell’incontro eucaristico, così come si realizzano un reale atto del bere e una reale riconoscenza reciproca nella forma, conviviale per eccellenza, della mensa condivisa, allo stesso modo si beve lo Spirito Santo alla fonte stessa del cuore trafitto di Gesù (Cfr. Giovanni, 7, 37-39; 19, 36).

Ci si nutre, vale a dire, dell’unico vero antidoto contro il peccato originale, e quindi si è incorporati sic et simpliciter nel mistero finale, si è realmente proiettati nella dimensione escatologica. E questo per la forza redentrice e purificatrice del sangue di Cristo, rappresentato dal vino. 
Già in altre civiltà, è vero, il sangue aveva assunto significati particolari, venendo scelto a rappresentare la forza vitale, la capacità di infondere potenza e di condurre al pieno sviluppo delle proprie possibilità. 
Si pensi ai sacrifici umani compiuti, nella civiltà azteca dell’antico Messico, per la convinzione di poter irrobustire la forza del sole (che si indebolirebbe ogni volta che discende, di notte, nelle regioni infere) e di poterlo fare soltanto utilizzando sangue umano. 
Ma nella tradizione cristiana si va ben oltre. Nel linguaggio evangelico, non si allude soltanto a un elemento in grado di infondere potenza, di restaurare e vivificare. 
Ci si riferisce a una realtà che, trasfigurata nella simbologia del vino (e del pane), consente di prendere parte a una dinamica assolutamente “spirituale” e quindi – per dirla con Jean-Luc Marion – di fare esperienza dell’unione di “un ente sensibile già esistente nel mondo (il pane, il vino, l’acqua, eccetera) a un ente non-sensibile e che, in questo mondo, è invisibile (la grazia santificante)”. 
Si tratta, per ciò stesso, di partecipare a un dinamismo assolutamente in-audito, che, sotto l’egida dell’enigma trinitario, consentirebbe davvero l’impossibile: l’esperienza di una forma relazionale che “non-è” di questo mondo. 
Gesù, infatti, offre all’uomo “non l’agnello simbolico, ma il suo stesso corpo e il suo stesso sangue santissimi”, che sono se stessi proprio nella loro perfetta alterità (una alterità che costituisce dunque il cuore dell’enigma trinitario, e che nulla ha a che fare con quella atta a regolare i rapporti tra le cose di questo mondo), là dove si presentano nella forma di un “altro”: il pane e il vino della mensa eucaristica. 

Quelli eucaristici non sono dunque “simboli” nel senso tradizionale del termine; essi sono “altro”, e non lo indicano. Il vino, in breve, non “sostituisce” il sangue: è il sangue spirituale del Cristo.. Al di là del significato “simbolico” (in realtà, come si è visto, ben più che simbolico) del vino sacramentale, analizzato da Tommaso secondo le linee che si sono qui riprese, l’Aquinate si sofferma a riflettere anche su quali debbano essere le caratteristiche specifiche della bevanda perché possa divenire materia del sacramento. Si chiede così se soltanto il vino di vite sia adeguato, o se sia possibile usare al suo posto l’aceto; se l’agresto possa essere anch’esso consacrato, e se sia lecito usare l’intero succo delle uve spremute. 
Ma soprattutto si interroga su come avvenga realiter la conversione del vino nel sangue di Cristo, e se dopo la consacrazione rimanga ancora la sostanza del pane e del vino. La risposta è che la sostanza della materia non rimane quella che era, perché il sacramento implica la reale presenza di Gesù Cristo, in carne e ossa. Tommaso accetta dunque pienamente la verità del processo che, già prima di lui, la teologia cattolica aveva definito di transustanziazione. 
Questo non significa tuttavia che il vino venga annichilito quanto alla sua sostanza originaria, ma che si converte nel sangue di Cristo, sebbene in qualche modo rimangano tutti gli accidenti (si pensi all’aspetto esteriore) della sostanza preesistente. “Con i sensi si constata che, fatta la consacrazione, rimangono tutti gli accidenti del pane e del vino. E ciò è stato disposto sapientemente dalla provvidenza divina. 
Primo, perché, non essendo per gli uomini cosa abituale ma ributtante mangiare carne umana e bere sangue umano, la carne e il sangue di Cristo ci vengono presentati sotto la specie di quei cibi, che più frequentemente sono usati dagli uomini, cioè del pane e del vino. 
Secondo, perché questo sacramento non sia oggetto d’irrisione da parte dei non credenti, come sarebbe se mangiassimo il Signore nostro nelle sue proprie sembianze” (Somma teologica, p. 104, III, 1.75. a. 5, vol. 28).

Si può aggiungere ancora, prima di uscire dall’ambito medioevale, che l’azione del bere era rigorosamente inscritta in una pratica e in un codice di comportamento perfettamente “rituali”, scevri di ogni connotazione in qualche modo “estetica” (“sensibile”, recepita dai sensi, nel significato greco del termine). 
Come appare chiaro a chiunque abbia la pazienza di consultare le testimonianze sulla vita quotidiana nei grandi monasteri del Medioevo. Basterà qui ricordare che la dose di vino servita a ogni pasto, secondo rigide e irremovibili quantità, poteva sì essere incrementata (seppure in modo ben determinato e misurato), ma solo per alcune ricorrenze, come quella della prima domenica di Quaresima. Anche la qualità era stabilita, e caratterizzata a volte da un solo aggettivo, passando da “semplice porzione di vino” a una di “buon” vino o “del migliore”. 
E, se per lo più veniva servito un solo pasto al giorno, ci si concedeva invece una certa generosità nei confronti del vino – seppure con misura e sempre in conformità a un rituale ben preciso. 
Lo testimoniano le consuetudini del monastero di Citeaux, cuore del monachesimo cistercense. “Uscendo da nona, i fratelli vanno in refettorio, procedendo a due a due, i più giovani davanti. Entrato in refettorio, ciascuno si inchina e va al proprio posto, restando però in piedi finché non si sia seduto il priore. 
I cucinieri della settimana precedente, che devono fare il servizio, riempiranno allora di vino, o di altra bevanda fermentata, le gavette con cui serviranno i fratelli, poi aspetteranno che il priore suoni la campanella del refettorio per presentarsi davanti alla tavola principale. Il sacerdote della settimana dà allora la benedizione e la comunità risponde Amen; a questo punto í servitori passeranno da ciascun fratello per dargli da bere.

Terminato il servizio, gli incaricati vanno a fare un inchino davanti alla tavola del priore, questi suona la campanella e aspetta che gli addetti al servizio abbiano avuto il tempo di bere a loro volta. 
Allora suonerà tre colpi della sua campanella, tutti si alzeranno, si inchineranno di nuovo e si ritireranno. “Anche la sera, molto spesso, nei giorni di festa o semplicemente quando fa troppo caldo, si andrà in refettorio a bere `la carità del vino’, tra la collazione e il canto di questo ufficio. ” (Anselme Davil-Eric Palazzo, La vita dei monaci al tempo delle grandi Abbazie, trad. it., Edizioni San Paolo, Milano 2002, p. 106.)